Đoạn trường tân thanh (I)

In Die Welt als Wille und Vorstellung II, Schopenhauer wrote:

“Das Talent gleicht dem Schützen, der ein Ziel trifft, welches die übrigen nicht erreichen können; das Genie dem, der eins trifft, bis zu welchem sie nicht einmal zu sehen vermögen.”

This saying addresses the difference between talent and genius: While talent hits a target that no one else can hit, genius hits a target that no one else can see.

Do we need to be genius to appreciate The tale of Kiều by Nguyễn Du? Yes, especially when Kiều is taught to 14-year-old kids of junior high in Vietnam. This fact often makes me wonder how they could understand this level of simplicity:

“Trăm năm trong cõi người ta
Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau”

“A hundred years – in this life span on earth
talent and destiny are apt to feud”
(translated by Huỳnh Sanh Thông, 1983)

Shouldn’t it take the experience of a play of ebb and flow, or “một cuộc bể dâu” to fully latch on such maxim? How could a 14-year-old kid, whose only real concern is where to have milkshake after school, who doesn’t even receive an honest education of the history of 20th century’s Vietnam, be moved by reading Kiều? That is not to mention the complexity of Nôm (喃) poetry that is full of classic references to the ancient time.

This is why, if we take this magnum opus seriously, we must read it again when we get older, but that won’t happen, for reading Kiều does not earn us anything. We’d rather spend time making money, right?

I happened to read Kiều again by some coincidence. Some days ago, I came across the title of an essay by Nguyễn Thạch Kiên on the life and death of Khái Hưng, Đốt lò hương ấy, which also reminds me of a memoir by Đinh Hùng, Đốt lò hương cũ. This phrase is taken from a part of Kiều, in which Thúy Kiều asks her younger sister Thúy Vân to help her mend and splice the bonds of love between her and Kim Trọng which were snapped by a sudden storm of misfortune. In order to save her family, Kiều decides to sell her body, and because of that she could not fulfill her troth with Kim Trọng, so she asked Thúy Vân to marry him in stead. She knows that she may never be able to return, so she leaves behind a golden hairpin, a troth-letter decked with the patterns of clouds, the lute that she played for Kim, and the leftover incense stick that was burned on that night. Kiều tells Vân that if she would ever miss her, just play that lute, light that incense vessel, and look outdoors, the breeze among grass and leaves could be her soul coming home.

Mất người còn chút của tin,
Phím đàn với mảnh hương nguyền ngày xưa.
Mai sau dù có bao giờ,
Đốt lò hương ấy, so tơ phím này.

I shall have vanished leaving few remains:
a lute, troth-incense burned in days gone by.
Sometime, if ever you will tune this lute
or light that incense vessel, look outdoors:
among the grass and leaves you’ll see a breeze
waft back and forth – you’ll know that I’ve come home.
(translated by Huỳnh Sanh Thông, 1983)

(Nguyễn Tuân in Một chuyến đi describes in detail how lute playing should be paired with incense burning).

Đinh Hùng and Nguyễn Thạch Kiên are not the only ones who get inspired by Kiều. Nguyễn Bắc Sơn has a poem named Mai sau dù có bao giờ, whose title is also from Kiều. Nam Dao Nguyễn Mạnh Hùng probably takes his novel title Bể dâu from the first four lines of Kiều, and it seems like Bùi Giáng also takes the phrase Cõi người ta from Kiều to translate the title of Saint-Exupéry’s memoir, Terre des hommes.

The influences of Nguyễn Du’s Kiều on the following generations is vast. Two hundred years have passed, but it is stilled considered the most important work of Vietnamese literature. The tradition of reading Kiều in Vietnam over two centuries has made up a volume of critique and analysis that is many times larger than the volume of Kiều itself.

Now when I read Kiều again, I think one of the great things about Kiều is that, by telling the story of an ordinary woman, Nguyễn Du illustrates the universal patterns such as life and death, love and duty, vengeance and forgiveness, departure and return, and so on. My favorite critic says that Kiều, like Balzac’s La Comédie humaine, also reaches the limit of literature, but through the way of minimization, not maximization.

However, that Kiều is widely considered the most important literary work of Vietnam poses a question to many people: Why didn’t Nguyễn Du come up with an original plot by himself, rather than adopting a story from China? This has sparked a heated debate among the researchers and critics of Kiều, both inside and outside of Vietnam.

But the thing is, it is by no means necessary to read Kiều from a nationalist standpoint. In fact, I suppose “nation” could be just an imagined community (cf. Benedict Anderson), and “originality” is a myth. Nationalism will be on the rise whenever the racist practices are on the way, which is quite irrelevant in this liberal time. And putting emphasis on a static point in time where something original emerges could be in fact wrong-headed, because everything is always moving and changing, in the interwoven interactions with its predecessors and successors.

Moreover, it could be a mistake to treat Nguyễn Du as a nationalist. Nguyễn Du was born in the time of division, that is to say the end of Lê dynasty and the beginning of Nguyễn dynasty, with conflicts between the North and the South, and revolutions broke out across the country. It was indeed the time for individualism, with the presence of so many individualist writers including Nguyễn Công Trứ, Hồ Xuân Hương, and Cao Bá Quát. They no longer held forth on the topic of patriotism. They cried their own sadness and sang their own joy, with little ambition to speak on behalf of their nation.

Nguyễn Du was probably one of them, but he is different because he does not only look inwards, but outwards as well. He finds sympathy for people like Thúy Kiều and Tiểu Thanh, but by talking about them, he is also talking about himself, and about people like him in this vast existence of time.

Bất tri tam bách dư niên hậu,
Thiên hạ hà nhân khấp Tố như

(Độc Tiểu Thanh Ký)

to be continued…

Photo: Vũ Cao Đàm (1908-2000), Thiếu nữ uống trà. Jeunes femmes prenant le thé. Couleurs sur soie, 78 x 114 cm. Source: manhhai.

die-welt-als-wille-und-vorstellung-1

Die Welt als Wille und Vorstellung

Đọc Schopenhauer’s ‘The World as Will and Representation’:
A Reader’s Guide (2011) của by Robert L. Wicks

Schopenhauer (1788-1860) hoàn thành Die Welt als Wille und Vorstellung năm 30 tuổi, sau khi ông đã đọc Plato và Kant. Sự tiếp nhận Plato và Kant của Schopenhauer khiến nhiều người xếp ông vào nhóm Platonist hoặc Kantian, nhưng sự thực là Schopenhauer tách mình khỏi cả hai triết gia này.

Trong khi Plato thâu tóm mọi thứ vào ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα (tiếng Anh: Form of the Good), Kant đề xướng một sự xác quyết về đạo đức và cái thiện lương tối thượng, Schopenhauer thì cho rằng vũ trụ này là một khối hỗn độn vô thức, vô tri, vô luân, vô nghĩa, được vận hành bởi một lực mà ông gọi là der wille (tiếng Anh: Will), nó là một khao khát, hy vọng, mong muốn lấp đầy một sự thiếu, nhưng lại không biết là thiếu cái gì.

Sự bi quan của Schopenhauer thật khó hiểu, vì ông sinh ra trong một gia đình khá giả, với cha là một thương nhân giàu có và mẹ là một nhà văn tài năng. Mặc cho những ân sủng vật chất được nhận, Schopenhauer có khuynh hướng nhìn vào những khổ đau, tương tự như Tất-đạt-đa Cồ-đàm [phải chăng vì lòng trắc ẩn và đồng cảm ở ông quá lớn?]

Cha Schopenhauer muốn ông theo nghiệp ngoại thương, nhưng mẹ ông muốn ông theo con đường khoa bảng. Sau khi cha mất, ông nghe lời mẹ, vào đại học Göttingen học ngành thuốc năm 21 tuổi, rồi sau đó học triết. Chính tại đây ông đã đọc Plato và Kant, cũng như được học nhiều môn khoa học từ lý, hóa, thiên văn đến giải phẫu, sinh lý, tâm lý, dân tộc học, thực vật học và lịch sử.

Thầy dạy triết của Schopenhauer ở Göttingen là Gottlob Ernst Schulze (1761-1833). Chính Schulze đã hướng Schopenhauer vào việc đọc Plato và Kant, vì ông tin rằng đó là hai cột trụ của triết học Tây phương lúc bấy giờ. Schulze thuộc thế hệ những người chịu ảnh hưởng bởi Kant. Kritik der reinen Vernunft của Kant đã tạo ra một trục cho ba luồng phản ứng, một ủng hộ, một phản đối, và một tìm cách mở rộng sang những địa hạt khác. Schulze thuộc về phía những người phản đối. Phía ủng hộ có Karl Leonhard Reinhold (1757-1823). Còn những người mở rộng có thể kể đến Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775–1854), và Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831). Schopenhauer cũng sớm gia nhập hàng ngũ thứ ba này, nhưng ông nhanh chóng bác bỏ sự lạc quan của Fichte, Schelling và Hegel.

Vào năm 1811, Schopenhauer đã tham dự các buổi thuyết giảng của Fichte, với một sự chuyên tâm đáng kể khi ông ghi chép tỉ mỉ từng lời của Fichte vào sổ tay. Fichte nhìn thế giới trong một quá trình tự nhận thức và tự hoàn thiện chính mình. Thế giới được vận hành bởi một quy luật hữu lý, dần tiến đến một thiên đường trên mặt đất.

Tuy nhiên, Schopenhauer rất nhanh chóng chối bỏ Fichte. Ông cho rằng con đường của Fichte, con đường dựa trên một thứ logic của đối kháng và hòa giải (hay như Fichte mô tả là “thesis”, “antithesis” và “synthesis”), con đường cả Schelling lẫn Hegel đều đi, thực ra là sai lầm. Không những thế, Fichte còn mang một thứ đức tin về một yếu tố siêu hình ưu việt tồn tại trong vạn vật, hay pantheism, và những người thuộc thế hệ Fichte đang dẫn dắt hành trình tự nhận thức về yếu tố siêu hình ấy và tạo ra một thiên đàng chính trị-xã hội trên mặt đất.

Schopenhauer thì ngược lại, trong Die Welt als Wille und Vorstellung, ông thể hiện một lập trường vô thần mà ông duy trì trong suốt cuộc đời. Thế nhưng nếu đọc lại di cảo của Schopenhauer của giai đoạn 1808-13, vẫn thấy có những dấu hiệu cho thấy Schopenhauer là một người hữu thần. Vậy câu hỏi là, bắt đầu từ khi nào ông trở thành một người vô thần?

Thời điểm tháng 5, 1813 là lúc Schopenhauer đang rời Berlin để tránh vó ngựa của Napoleon. Ông ghé thăm mẹ mình ở Weimar rồi tiếp tục lên đường vào tháng 6 đến một ngôi làng thuộc Rudolstadt để ở đó suốt 3 tháng liền viết luận văn tiến sĩ, nhan đề Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. Với luận văn này, Schopenhauer đi đến nhận định những câu hỏi như God có tồn tại hay không tồn tại nằm ngoài khả năng giải quyết của khoa học và triết học. Schopenhauer không bàn về God trong bản luận văn đầu tiên hoàn thành năm 1813, nhưng đến bản thứ hai được viết lại vào năm 1847, ông nói thêm rằng nếu God tồn tại thì sẽ rất mâu thuẫn. Như vậy chí ít là vào khoảng cuối năm 1813, Schopenhauer bắt đầu hình thành khuynh hướng vô thần.

Những ghi chép ở thư viện Weimar cho thấy Schopenhauer sau khi đã hoàn thành luận văn và trở về lại Weimar đã mượn ở thư viện thành phố này hai cuốn sách là Bhagavadgita vào tháng 12 năm 1813, và Upanishads vào tháng 3 năm 1814. Chính những tác phẩm triết học tôn giáo của Ấn Độ này đã gây ảnh hưởng sâu sắc tới Schopenhauer. Với những tác phẩm này, Schopenhauer được diện kiến một kiểu God hoàn toàn khác với cách nghĩ cũ của mình.

Các tác phẩm này là một sự đan xen giữa tư tưởng hữu thần và vô thần, nhưng chính những tư tưởng vô thần mới làm Schopenhauer chú ý. Đó là: (1) trần gian chỉ là một giấc mộng (Schopenhauer vốn cũng đã tiếp xúc với ý này khi đọc Plato, Kant, Shakespeare và Calderon), (2) có sự phân biệt giữa bản chất siêu hình, “bên trong” hoặc Atman, với bản chất hữu hình, “bên ngoài” hoặc Brahman, và (3) loại bỏ chấp niệm, như trong thực hành thiền định, sẽ mang đến sự giải thoát. Schopenhauer đã tiếp nhận những điều này như sau: mặc dù thế giới vật chất là phù du, và ngay cả có một thế giới “bên trong” thực hơn cả cái thế giới “bên ngoài”, nếu chúng ta cố gắng không bị quá ảnh hưởng bởi cả cái bên ngoài lẫn cái bên trong, chúng ta sẽ đạt được con đường của tự do và khai sáng.

Từ 1814 đến 1818, Schopenhauer đến sống ở Dresden trong bốn năm. Tại đây ông viết Die Welt als Wille und Vorstellung. Thực ra ông đã có đủ hết những ý then chốt vào cuối năm 1814, khi ông 26 tuổi, và trong 3 năm tiếp theo đó, ông chủ yếu phát triển và mài giũa những gì sẵn có. Chính triết của Kant, về ding an sich (tiếng Anh: thing-in-itself), đã ảnh hưởng đến Schopenhauer nhiều hơn là ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα của Plato, nhưng khác với Kant, Schopenhauer cho rằng dich an sich là khả tri chứ không phải bất khả tri, và ông gọi đó là wille.

Và khác với những quan điểm lạc quan thịnh hành, cho rằng thế giới về cơ bản là tốt đẹp và đang phát triển chậm chạp nhưng tốt hơn mỗi ngày, thậm chí ngay cả khi có chiến tranh, Schopenhauer cho rằng thế giới về cơ bản là một tình cảnh hỗn loạn, đầy tội lỗi, dối trá, rỗng tuếch, khủng hoảng, đau khổ và vô vọng. Ông dùng từ ύπουλος, từ Hy Lạp cổ, để diễn tả nó, tương tự như việc gỡ miếng gạc ra để lộ một vết thương thối rữa. Đó là thứ mà ông thấy khi ông nhìn bên dưới cái bề mặt đẹp đẽ thường trực của thế giới.

Trong Die Welt als Wille und Vorstellung, Schopenhauer có dẫn ra câu chuyện của Ramon Lull (1232-1315), người đã theo đuổi một cách bất chấp người đàn bà đã có chồng tên Ambrosia Eleonora de Castello de Genes, và cuối cùng cũng đạt được nguyện vọng, được ở riêng với người đàn bà ấy chờ đợi dục vọng được đáp lại. Nhưng khi người cô ta cởi đồ và để lộ bầu ngực bị hoại tử vì ung thư, Lull vỡ mộng. Ông ta sợ hãi và cảm thấy hối tiếc cho cuộc đời mình.

Với Schopenhauer, một trải nghiệm kiểu như vậy chính là một trải nghiệm khai thị, làm thay đổi nhận thức cuộc đời. Schopenhauer đã đưa ra nhiều ví dụ để chứng minh rằng những mục đích mà vì nó con người phấn đấu cả đời, khi đạt được không hề mang lại sự hài lòng như người ta tưởng tượng. Và sự vỡ mộng đó chính là tình trạng chung của con người. Và mọi trò chơi trần thế đều không có gì là đáng kể.

Những tác phẩm của Schopenhauer sau Die Welt als Wille und Vorstellung đều dựa trên cái nhìn của ông năm 1818 ấy. Tác phẩm tiếp theo của ông là Über den Willen in der Natur (1936), ở đó ông dùng những quan điểm khoa học đương thời để củng cố triết của ông trong thế giới tự nhiên, nhằm khẳng định wille tồn tại trong mọi thứ.

Sau đó, Schopenhauer tiếp tục mang cái nhìn của mình đặt vào ethics, và năm 1839, ông cho ra đời một essay về sự tự do của wille. Một năm sau, ông soạn một essay khác về những nền tảng của luân lý, mà ông xuất bản cùng với essay đầu vào năm tiếp theo với nhan đề Die beiden Grundprobleme der Ethik: Ueber die Freiheit des menschlichen Willens, Ueber das Fundament der Moral (1841).

Nhưng mặc dù vô thần, Schopenhauer chưa bao giờ đi ra khỏi lập trường cho rằng chúng ta không được làm gì phương hại đến người khác, và cũng không đi xa khỏi lòng trắc ẩn, vốn là cốt lõi của cảm giác về luân lý.

Kể từ khi Die Welt als Wille und Vorstellung ra đời, Schopenhauer đã nghĩ về quyển 2, và ông liên tục soạn nó suốt hai thập kỷ tiếp theo. Năm 1844, ông xuất bản quyển 2 đó, là một tập hợp những essay giải nghĩa và mở rộng nội dung của quyển 1. Nhiều trong số đó có thể đứng một cách độc lập, và cung cấp một lời giới thiệu phù hợp đến tư tưởng của Schopenhauer.

Bên cạnh bản mở rộng của luận văn năm 1813, được xuất bản năm 1847, công trình quan trọng cuối cùng của Schopenhauer là một tập hợp những essay gồm hai quyển, Parerga and Paralipomena (1851). Giống như quyển 2 của Die Welt als Wille und Vorstellung, những essay này làm phong phú hơn những ý tưởng ban đầu của Schopenhauer. Trong tác phẩm cuối cùng của mình, Schopenhauer viết một cách không quá trang trọng và dễ đọc với độc giả phổ thông. Ngày nay, những essay thường được đọc nhất của ông cũng là từ quyển năm 1851 này, chẳng hạn như những essay ông viết về phụ nữ hoặc việc tự sát.

Cả một đời Schopenhauer gắn liền với những biến động chính trị ở châu Âu, nhưng có thể nói rằng triết học của ông được viết để tồn tại vượt thời gian, và độc lập với bất kỳ một bối cảnh chính trị xã hội cụ thể nào. Cách Schopenhauer nói về Napoleon cũng cho thấy điểm này. Với Schopenhauer, Napoleon là một con người kiệt xuất trong việc nhận ra được mình muốn gì, ông ta cũng là một người tồi tệ vì đã gây ra không ít đau khổ cho nhân loại. Nhưng Schopenhauer không xem Napoleon là người đặc biệt. Schopenhauer chỉ thấy ông ta là một người bình thường và không hơn gì một điển hình của phần đông loài người.

Để nói về một cảm thức chung của triết Schopenhauer, có thể lấy một hình ảnh từ quyển 2 của Die Welt als Wille und Vorstellung. Ở đó, Schopenhauer liên hệ đến những tác phẩm của Franz Wilhelm Junghuhn (1809-1864), người mà khi ở Java từng đi ngang một vùng đầy xương của những con rùa lớn. Những con rùa này đều bị ăn sống bởi những con chó hoang khi chúng ngoi lên từ biển để vào đây đẻ trứng. Nghĩ về việc cảnh tượng máu me này đã lặp lại không biết bao nhiêu thế kỷ, và nghĩ về sự tồi nghiệp cho những con rùa, Schopenhauer tự hỏi chính mình điều đó có nghĩa lý gì chứ? Như thể những con rùa được sinh ra để bị lũ chó hoang giết thịt vậy. Điều này cũng giống quan sát của Voltaire, khi ông nói những con ruồi được sinh ra chỉ để bị giết bởi những con nhện.

Với Schopenhauer, không có nghĩa lý gì hết, không có một thiên đàng nào đang được xây dựng trên mặt đất hết, và không thể nào thanh minh hay cắt nghĩa nào cho những khổ đau đã tồn tại hàng thiên niên kỷ qua. Với Schopenhauer, trần thế về cơ bản vẫn vậy, luôn là một cơn ác mộng đầy bạo lực – và một người nên thức tỉnh khỏi chấp niệm để giải thoát chính mình. Khi đọc Die Welt als Wille und Vorstellung chi tiết, sẽ có thể hiểu được vì sao ông lại nghĩ như vậy.


Schopenhauer trình bày tác phẩm của mình như một nhất thể hữu cơ, thể hiện một suy nghĩ duy nhất, chứ không có dẫn dắt đầu cuối. Điểm này khác với những con đường tư tưởng trước đó: thường bắt đầu bằng việc dựng lên một nền tảng, rồi từ đó phát triển, đào sâu hoặc mở rộng ra.

Schopenhauer không ấn tượng với khía cạnh khoa học, hướng khách thể (object-oriented) của triết Kant, mà đặc biệt hứng thú với cách nghĩ của Kant về không gian và thời gian. Với Kant, không gian và thời gian không phải là những tồn tại độc lập với nhận thức con người, mà chỉ là những hình thức mà con người vận dụng để diễn giải những tri nhận của mình về thế giới. Do đó, thế giới như chúng ta thấy không phải là thế giới như nó thực là, mà chỉ là một vorstellung (tiếng Anh: representation) của thế giới thực là qua lăng kính chủ quan của chúng ta mà thôi. Chính đó là cơ sở để Schopenhauer tin rằng trần gian cũng chỉ là ảo mộng, giống như Kant nói, thế giới này chỉ là thế giới của hình thức thuần túy.

Muốn hiểu được cái nhìn của Kant và Schopenhauer, hãy nghĩ về một người bất kỳ mà chúng ta gặp. Từ ngoài vào, chúng ta có thể thấy được hình dáng của người đó, nghe được giọng nói của người đó, và thậm chí có thể nghiên cứu một cách khoa học từng tế bào một trên cơ thể người đó. Nhưng dù có nỗ lực cách mấy, chúng ta cũng không bao giờ hiểu được người đó thực sự nghĩ gì. Nhận thức của họ, cũng như của chúng ta, không phải là một khách thể để chúng ta có thể chạm nhìn ngửi nếm. Chúng ta không bao giờ có thể tiếp xúc được với “tinh thần” của người khác, và người khác cũng không bao giờ tiếp xúc được với “tinh thần” của chúng ta. Đó cũng là lý do mà Kant lẫn Schopenhauer nghĩ rằng quan sát khoa học không thể nào làm hé lộ được bản chất bên trong của sự vật. Và chính vì không thể, nên chúng ta chỉ có thể xử lý những dữ liệu của khách quan mà thôi.

Schopenhauer nhắc chúng ta nhớ rằng, theo Kant, mặc dù ý niệm về “object” hay “cause” có thể tạm dùng để gọi tên ding un sich, nhưng chúng không thực sự chính xác. Với ông, ding un sich không phải là “object” và cũng không gây ra bất cứ cái gì. Về sau, ông đề xướng một cụm từ thay thế là (tiếng Anh: objectification of the will).

1.

Ngay từ đầu quyển 1, Schopenhauer đã nói ngay “thế giới là vorstellung của tôi”, tức là khi nói về thế giới, là chúng ta đang nói về một thế giới được chúng ta tri giác bằng những giác quan chủ quan của mình, được tri nhận bằng những cấu trúc nhận thức chủ quan của mình. Không có một tồn tại khách thể khả tri, khả tư nghị nào độc lập với chúng ta. Nếu có những tồn tại khách thể bất khả tri, bất khả tư nghị, thì chúng sẽ không liên hệ gì đến chúng ta, và như vậy chúng ta cũng không cần phải quan tâm đến chúng. Thế giới, với Schopenhauer, là vorstellung và mọi vorstellung đều tiền giả định tồn tại một chủ thể của nó.

Theo Schopenhauer, thế giới như vorstellung khi vào tâm trí trở thành “perceptual/intuitive knowledge”, là một bể nghĩa, một mạng lưới mà từ đó chúng ta nhận diện ra những mẫu, những dạng, những hình thái và quy nạp chúng thành những quy luật, gọi tên chúng bằng những khái niệm trừu tượng, đó là “conceptual knowledge”.

Với Schopenhauer, “perceptual knowledge” có trước và quy định “conceptual knowledge”. Phần lớn quyển I đều nhằm để chứng minh điều này. Trái ngược với những cách nghĩ truyền thống, nhưng lại nhất quán với Kant, Schopenhauer cho rằng toán học và hình học không dựa trên “conceptual knowledge”, mà dựa trên “perceptual knowledge”, trực cảm về những cấu trúc của không gian và thời gian. Schopenhauer cho rằng phần conceptual của triết Kant, cụ thể là theory of understanding, chỉ toàn là những thứ rỗng tuếch và sao phỏng, chỉ có phần perceptual của Kant, tức the concept of causality, là đáng giá.

Schopenhauer cho rằng ethics của Kant, vốn cũng là một phần dựa trên conception, đã trình hiện sai (misrepresent) bản chất của nhận thức về ethics. Cả ethics của Stoicism cũng vậy, đó là một thứ ethics dựa trên lý luận, và cùng một giuộc với lý thuyết của Kant, đều không dẫn đến sự khai sáng. Schopenhauer chấp nhận nhiều tư tưởng của Stoicism, nhưng ông bác bỏ phương tiện mang tính duy lý mà Stoicism dùng để đạt được mục tiêu về đạo đức.

Cuối quyển 1, Schopenhauer cho rằng khoa học, tức cái nhìn từ ngoài vào, không thể mang lại tri thức siêu hình. Khoa học tồn tại dựa trên relationships of necessity, tức dựa trên những gì chúng ta có thể biết về vật, chứ không phải là đặc tính tự thân của vật. Vì khoa học không có cơ sở hứa hẹn cho siêu hình, Schopenhauer cho rằng chúng ta phải chọc thủng cái bề mặt khách quan mà thế giới như vorstellung đã tạc nên, để đến được với chân lý siêu hình và sự khai thị. Và do đó, cái nhìn của triết học nên là một cái tự nhìn vào bên trong chính mình, chứ không phải là cái nhìn ra bên ngoài xung quanh.

2.

Quyển 2 bắt đầu bằng việc khẳng định lại rằng toán học, hình học, những khái niệm trừu tượng được trích xuất từ kinh nghiệm, cùng với toàn bộ triết học dựa trên concept of causality, không thể cung cấp một cái nhìn vào bản chất bên trong của vạn vật. Những nguyên lý này gắn với bề mặt và không thể chọc thủng được bề mặt. Muốn có một sự khai thị siêu hình, cần phải tiếp cận vật bằng con đường khác.

Tìm một con đường để nắm bắt cái bên trong của vạn vật, Schopenhauer nhận ra có một thứ giữa vạn vật của thế giới có thể cho ông tiếp cận được với cái bên trong đó, đó chính là cơ thể của ông. Cảm nhận cái bên trong mình ở cấp độ nguyên sơ nhất, ông gọi nó là wille, một từ gắn với cảm thức về tính thô sơ, khởi thủy mà ông cảm thấy. Tin rằng mình nắm bắt được cái bên trong của một trong số những vorstellung [tức cái bên trong của bản thân] thông qua chính perception của mình, và sự nắm bắt này là then chốt với triết học của mình, Schopenhauer lập luận rằng toàn bộ những vorstellung khác cũng phải thuộc cùng một loại như vậy. Nếu không thì perception của ông sẽ chỉ toàn là absurdities.

Bàn về principle of sufficient reason, tức nguồn gốc của các forms of multiplicity và cũng là yếu tố quyết định đến bản chất bên ngoài của vạn vật, Schopenhauer cho rằng chính cái bên trong của toàn bộ perception mới là chính, và wille là một tồn tại phổ quát. Wille thể hiện nó như một phạm trù của những vorstellung. Nó không gây ra, mà nó chính là vorstellung, giống như đá lạnh và hơi nước thì đều là nước.

Wille thể hiện trong những timeless acts, hay còn gọi là Platonic Ideas, mà mỗi một idea đều có tính cách rõ ràng tương ứng của những cá nhân mà chúng ta trải nghiệm trong không gian và thời gian. Tháp của Platonic Ideas đi từ những bản chất của các thực thể vô cơ đến thực vật, động vật và con người, với những mối quan hệ hòa hợp và bất hòa giữa những Ideas. Sự sao phỏng của những Ideas, như là những con mèo, con chim, con nhện, con ruồi, những thiện và ác, phản ánh những hòa hợp và những bất hòa này, và trong trường hợp những Ideas bất hòa, những sao phỏng tranh đấu không ngừng bên trong thế giới không gian và thời gian. Những cá nhân đối kháng này không có ý nghĩa gì nếu đặt trong khung rộng lớn của vạn vật, bởi vì những hòa hợp lẫn bất hòa giữa những Ideas đều vận hành vẻ ngoài của thế giới. Thế giới trần gian này là một thể tranh đấu liên tục, lên, xuống, tái sinh và lặp lại trong một đấu trường ngập tràn bạo lực và đau khổ. Đấu trường này về cơ bản là vô nghĩa. Chẳng có nghĩa lý gì khi hỏi wille để làm gì, vì wille không có mục đích.

to be continued

ve-phuong-dien-ngon-ngu-hoc-cua-dich-thuat-1959-jakobson

Về phương diện ngôn ngữ học của dịch thuật (1959), Jakobson

Lược dịch tiểu luận
On linguistic aspects of translation (1959)
của Roman Jakobson.

Theo Bertrand Russell, “không một ai hiểu được nghĩa của từ cheese trừ khi họ đã có một sự tiếp xúc phi ngôn ngữ với cheese” [1]. Nếu chiếu theo đó, chúng ta buộc phải đi đến kết luận rằng không một ai có thể hiểu được từ cheese, trừ khi họ sống trong cộng đồng ngôn ngữ có sẵn từ cheese. Tuy nhiên, thực tế là một người sống trong một nền văn hóa không có cheese vẫn có thể hiểu được cheese nghĩa là gì nếu như họ biết nó là một loại thực phẩm được làm ra bằng cách đông tụ sữa, và họ hiểu nghĩa của từ đông tụ và từ sữa. Tương tự như vậy, văn hóa Mỹ dù rất xa lạ với ambrosia hay nectar, nhất là gods – những thực thể thần thoại, vậy mà chúng ta vẫn hiểu chúng đó thôi, và cũng biết chúng có thể được dùng trong những ngữ cảnh nào.

Như vậy có thể nói, các từ vựng đơn thuần là những hiện tượng ký hiệu học. Lập luận đơn giản nhất để chống lại những người nghĩ rằng ý nghĩa (signatum) không nằm ở ký hiệu (signum) mà nằm ở thực tại khách quan chính là, chưa một ai từng ngửi hay nếm được ý nghĩa của từ cheese. Không có signatum nếu thiếu đi signum. Ý nghĩa của cheese sẽ không thể tồn tại chỉ nhờ những sờ, chạm, ngửi, nếm, mà phải cần đến một cấu trúc bên trong của hệ thống ngôn ngữ với các mối quan hệ và quy luật. Muốn giới thiệu một từ vựng mới, chí ít một số lượng nhất định những ký hiệu ngôn ngữ phải có sẵn rồi. Ví dụ như chỉ vào một con mèo tam thể, hay một con mèo đen, hay một con mèo què, hay một con mèo Ai Cập trụi lông, không thể nào giúp người ta học được từ mèo [mà đòi hỏi phải có một quá trình tri nhận trong đầu thông qua những so sánh, đối chiếu toàn bộ những vật thể giống với mèo và khác với mèo để hình thành một dấu ấn tâm lý trong đầu về mèo]. Vả lại, nào phải mỗi từ vựng được nói ra đều nhằm để chỉ định một sự vật trong thế giới khách quan, có khi nó còn để đề xuất, để thương thuyết, để cấm đoán, để phỉ báng nữa.

Ý nghĩa của mọi ký hiệu ngôn ngữ nằm ở sự diễn dịch nó thành một ký hiệu khác xa hơn, thay thế, hoặc nói như Charles Sanders Peirce, là một ký hiệu kiện toàn hơn [2]. Chẳng hạn, để hiểu từ bachelor, người ta phải diễn dịch nó sang một ký hiệu rõ ràng hơn là unmarried man. Và mọi ký hiệu ngôn ngữ đều có thể được diễn dịch theo ba cách:

  • Diễn dịch nội ngữ (intralingual translation hoặc rewording): là diễn dịch dùng đến những ký hiệu thuộc cùng một hệ thống ngôn ngữ với ký hiệu cần dịch.
  • Diễn dịch liên ngữ (interlingual translation hoặc translation proper): là diễn dịch dùng đến những ký hiệu thuộc một hệ thống ngôn ngữ khác với hệ thống ngôn ngữ của ký hiệu cần dịch.
  • Diễn dịch liên ký hiệu (intersemiotic translation hoặc transmutation) là diễn dịch phải dùng đến cả những hệ thống ký hiệu phi ngôn ngữ.

Diễn dịch nội ngữ cần đến những từ tương đồng về nghĩa và những cách giải thích gián tiếp. Nhưng tương đồng về nghĩa thì khác tương đương về nghĩa. Chẳng hạn, celibate chắc chắn là bachelor, nhưng bachelor lại không chắc là celibate. Một ký hiệu do đó chỉ có thể được diễn dịch trọn vẹn bằng một tổ hợp những ký hiệu khác. Chẳng hạn, every celibate is bound not to marry, and everyone who is bound not to marry is a celibate.

Tương tự như vậy, ở diễn dịch liên ngữ, thường không có sự tương đương tuyệt đối giữa các ký hiệu, mặc dù vẫn có thể đủ để hiểu được. Cheese không hoàn toàn tương đương với сыр trong tiếng Nga, bởi vì trong tiếng Anh, cottage cheese vẫn là cheese nhưng lại không phải là сыр trong tiếng Nga. Người Nga có thể nói принеси сыру и творогу, nghĩa là bring cheese and cottage cheese. Trong tiếng Nga, thực phẩm làm từ sữa đông tụ chỉ chỉ gọi là сыр khi có dùng men mà thôi.

Thường khi dịch ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác, việc dịch không đơn thuần là sự thay thế từng từ vựng riêng lẻ mà là thay thế toàn bộ thông điệp. Người dịch mã hóa lại và truyền đi một thông điệp đã nhận từ một nguồn khác. Dịch thuật do đó bao gồm hai thông điệp tương đương trong hai hệ thống ký hiệu khác nhau.

Sự tương đương trong sự khác là vấn đề hàng đầu của ngôn ngữ và là mối bận tâm then chốt của ngôn ngữ học. Mỗi nhà ngôn ngữ học đồng thời phải là một người phiên dịch. Mọi “tiêu bản” ngôn ngữ học đều chỉ có thể được hiểu thông qua việc diễn dịch. Mọi so sánh giữa hai ngôn ngữ đều hàm chứa một khảo cứu những khả năng diễn dịch qua lại giữa chúng; những thực hành giao tiếp liên ngôn ngữ phổ biến, như các hoạt động dịch thuật, phải đặt dưới sự xét duyệt liên tục của khoa học ngôn ngữ. Chúng ta luôn cần những cuốn tự điển song ngữ được đối chiếu cẩn thận từng đơn vị ngôn ngữ tương ứng cả ở bên trong lẫn bên ngoài hệ thống; đó sẽ là những công trình có ý nghĩa cả về mặt lý thuyết lẫn thực tiễn. Cũng tương tự như vậy, đối chiếu ngữ pháp cũng cần thiết để chỉ ra những giống và khác nhau giữa hai ngôn ngữ trong cách chọn lựa và phân định giới hạn của các khái niệm ngữ pháp.

[bỏ 1 đoạn]

Năng lực nói một ngôn ngữ bao hàm năng lực nói về ngôn ngữ đó. Thao tác “siêu ngôn ngữ” này cho phép hiệu chỉnh và tái định nghĩa từ vựng đã sử dụng. Mối quan hệ tương hỗ này của hai cấp độ – ngôn ngữ và siêu ngôn ngữ – đã được Niels Bohr nói tới: Những mô tả về một ngôn ngữ phải được thể hiện trong chính ngôn ngữ thường nhật, và việc sử dụng một ngôn ngữ trong thực tiễn cũng phải đặt trong mối quan hệ tương hỗ những mô tả về ngôn ngữ đó [4].

Mọi trải nghiệm tri nhận đều có thể được chuyển tải bằng mọi ngôn ngữ. Mỗi khi có hiện tượng thiếu hụt (deficiency), thì có thể dùng từ mượn (loan-words) hoặc dịch mượn (loan-translations), tạo từ mới (neologisms) hoặc chuyển nghĩa (semantic-shifts), và cả những cách diễn đạt gián tiếp (circumlocutions). Chẳng hạn, trong ngôn ngữ văn chương của người Chuckchi ở Đông Bắc Siberia, ốc vít được gọi là cái đinh xoắn, thép được gọi là sắt cứng, thiếc sắt mỏng, phấn xà phòng viết. Thậm chí những cách diễn đạt có vẻ mâu thuẫn như xe ngựa điện (электрическая конка) để gọi tên những chiếc xe không có ngựa kéo mà chạy bằng điện đầu tiên ở Nga, hoặc dùng từ tàu hơi nước bay để chỉ máy bay, mà vẫn không gây khó khăn trong giao tiếp, không gây nhiễu về nghĩa, cũng không gây khó chịu vì tính nghịch hợp (oxymoron).

Không một sự thiếu vắng phương tiện ngữ pháp nào của ngôn ngữ đích có thể gây khó dễ cho việc dịch toàn bộ ý chứa trong ngôn ngữ nguồn. Những liên từ quen thuộc như , hoặc giờ đây được bổ sung thêm một tổ hợp mới và/hoặc, hiện tượng đã được nói đến trong cuốn sách thú vị Federal Prose – How to Write in and/or for Washington. [5]

to be continued

[1] Bertrand Russell, «Logical Positivism,» Revue Internationale de Philosophie, IV (1950), 18; cf. p. 3.
[2] Cf. John Dewey, «Peirce’s Theory of Linguistic Signs, Thought, and Meaning,» The Journal of Philosophy, XLIII (1946), 91.
[3] Benjamin Lee Whorf, Language, Thought, and Reality (Cambridge, Mass.,
1956), p. 235.
[4] Niels Bohr, «On the Notions of Causality and Complementarity,» Dialectica, I (1948), 317f.
[5] James R. Masterson and Wendell Brooks Phillips, Federal Prose (Chapel Hill, N. C., 1948), p. 40f.
[6] Cf. Knut Bergsland, «Finsk-ugrisk og almen språkvitenskap,» Norsk Tidsskrift for Sproavidenskap, xv (1949), 374f.
[7] Franz Boas, «Language,» General Anthropology (Boston, 1938), FP, 132f.
[8] Andre Vaillant, «Le Préface de l’Évangeliaire vieux-slave,» Revue des Études Slaves, XXIV (1948), 5f.

Ảnh: Roman Jakobson và Claude Lévi-Strauss.

pham-duy-khiem-qua-loi-ke-cua-nhac-si-pham-duy

Phạm Duy Khiêm, qua lời kể của nhạc sĩ Phạm Duy

Từ Hồi ký Phạm Duy,
Quyển 1: Thời thơ ấu – Vào đời

Gia đình họ Phạm giao thiệp với nhiều trí thức và văn nghệ sĩ thời tiền chiến. Phạm Duy kể trong hồi ký, sau khi cha ông mất, thầy Kim, tức Trần Trọng Kim, là bạn thân của Phạm Duy Tốn, vẫn hay tới lui để giúp đỡ gia đình ông và dạy dỗ các anh em ông.

Nhiều khi, còn có cả Bùi Kỷ, Nguyễn Văn Vĩnh, Nguyễn Đỗ Mục. Mỗi lúc đông đủ như vậy, họ thường cùng với bà vợ ông Tốn chơi đánh tổ tôm.

Tôi còn nhớ giọng nói sang sảng của ông Bùi Kỷ, cái tính hay bẹo má chúng tôi của ông Nguyễn Văn Vĩnh và lòng bàn tay đỏ như son của thầy Trần Trọng Kim. Mầu đỏ rực của lòng bàn tay này, cái tướng của những người cai trị dân, tôi cũng thấy có nơi lãnh tụ Cộng Sản Trường Chinh mà tôi gặp ở Thái Nguyên vào năm 1946. Thầy Kim lúc đó làm Thanh Tra Tiểu Học và tuần nào cũng tới nhà tôi trước khi ra toà nhà Khai Trí Tiến Đức để cùng với một số các vị khác hợp soạn cuốn Việt Nam Tự Điển.

Là con của một nhà văn, nhà báo nổi tiếng, được chiếu cố bởi những trí thức bậc nhất đương thời, lại còn có thành tích học tập tốt, được học bổng đi du học Pháp vào năm 20 tuổi. Ở Pháp, ông có nhiều bạn học mà sau thành trở thành những nhân vật lớn như nhà văn Thierry Maulnier, tổng thống Pháp Georges Pompidou và tổng thống Sénégal Léopold Senghor. Lấy bằng thạc sĩ ở Pháp rồi về nước giảng dạy ở trường Lycée Albert Sarraut danh giá cho chính những học trò là người Pháp, sau này còn viết văn bằng tiếng Pháp và được giải thưởng của Hàn Lâm Viện. Với những thành tích như thế, không ngạc nhiên khi hết thảy mọi người đều đánh giá ông Khiêm là một trong những trí thức sáng giá bậc nhất thời bấy giờ. Kéo theo đó, hiển nhiên, họ sẽ kỳ vọng ông sẽ gánh vác những trọng trách với Tổ Quốc như là làm chính trị, giải phóng dân tộc. Tuy nhiên, điều đó hoàn toàn không nằm trong kế hoạch của Phạm Duy Khiêm. Ông Khiêm có một bản lĩnh lớn là làm điều mình tin là đúng, bất chấp dư luận. Nói về việc ông đầu quân cho Pháp để đi chiến đấu chống phát xít Đức, Phạm Duy kể:

Anh Khiêm vắng nhà vì con người quân tử chịu ơn quốc gia đã nuôi mình ăn học thành tài nên đăng lính đi cứu nước Pháp chưa về. Việc này làm cho nhiều người chê trách anh Khiêm, nhưng tôi rất phục thái độ thấy đúng là làm của anh, bất cần dư luận.

Dẫu vậy, nếu nói rằng Phạm Duy Khiêm không đóng góp gì cho đất nước thì điều đó không đúng. Vì những bài viết, bài nói chuyện của ông ở Pháp cho thấy một nỗ lực của ông nhằm giúp người Pháp hiểu rõ hơn về người An Nam.

Trong cuốn hồi ký của mình, Phạm Duy kể rất tường tận những cảm nghĩ cá nhân của ông về người anh, mà ở đây tôi xin trích nguyên văn:

Cho tới năm 1974, một năm trước khi anh tôi qua đời, tôi không hiểu vì sao người anh lại ghét mình. Lúc còn bé, nếu tôi nhớ không lầm, tôi chỉ được đùa chơi với anh Khiêm có hai lần. Sau khi bố tôi chết, anh ấy vào sống nội trú trong trường, cuối tuần mới về nhà. Lối đùa chơi với hai em nhỏ của anh rất khác thường. Anh nắm hai tay một thằng em, nhấc bổng lên rồi quật xuống đất như người ta làm xiếc vậy. Hai anh em tôi không bị gẫy tay hay gẫy cẳng cũng là chuyện lạ.

Khi tôi lên 7 thì anh Khiêm được một học bổng đi Tây. Trong bẩy năm, tôi không hề biết gì thêm về người anh lớn. Qua thư từ hiếm hoi gửi về cho mẹ, không thấy anh ấy nhắc nhở gì đến lũ em. Lúc anh Khiêm từ Pháp về, tôi đã thành một đứa em 14 tuổi, cái tuổi đang biến hình từ thiếu nhi qua thiếu niên mà nếu người lớn có độ lượng thì sẽ phải nương tay dẫn dắt. Anh Nhượng tính tình yếu mềm lại mắc bệnh thương hàn ngày còn bé, thoát chết nhưng bị méo miệng nên mang nhiều mặc cảm và rất dễ dạy. Tôi được mẹ và vú nuông chiều từ bé nên bướng bỉnh, nhất là trong tuổi dậy thì này. Trước lối đối xử thiếu thân tình của người anh, nhiều khi tôi ỳ ra, không bao giờ tỏ ra mình có lỗi, dù có lỗi hẳn hoi.

Nhưng chưa chắc tôi đã là thằng em hư hỏng và phạm nhiều lầm lỗi. Tôi còn nhớ trong ba năm sống chung với nhau, tối thiểu có hai lần anh tôi phạt tôi một cách vô lý. Tôi khởi sự thích đàn ca từ khi anh tôi đi vắng. Người chị lớn lấy chồng khá giả tặng cho em út một đàn mandoline. Tôi đã vê được những bản nhạc ngắn hay nhất của Ý Đại Lợi như Martha, Back To Sorriento… Bây giờ sống chung với người anh, tôi không được đánh đàn. Muốn đàn ca, phải chờ khi anh ấy vắng nhà. Có lần quá cao hứng nên không đề cao cảnh giác, người anh chợt về, giật cái đàn mandoline vứt xuống đất và thân tặng nhạc sĩ mầm non một trận đòn. Một lần khác, vào mùa hè, tôi đang nằm trên nền nhà đá hoa để hưởng cái mát dịu, anh Khiêm ở đâu về, sồng sộc tới chỗ tôi nằm, nắm cổ lôi dậy, phạt tôi quỳ trước sự ngạc nhiên của mẹ tôi: Ai cho mày nằm dưới đất? Quỳ xuống đó!

Trong mấy chục năm xa nhà, nhiều khi được sống trong khung cảnh gia đình êm ấm của người khác rồi chạnh lòng nhớ tới hoàn cảnh mình, tôi không hiểu tại sao giữa chúng tôi không có tình huynh đệ? Thứ tình anh em mà tôi thấy tuyệt đẹp trong cuốn Quốc Văn Giáo Khoa Thư?

Tôi buồn vô hạn vì cũng như mọi người, tôi vinh dự có người anh học giỏi, người Việt Nam đầu tiên đậu bằng thạc sĩ, nhà văn Việt Nam viết văn Pháp hay hơn người Pháp, người Việt Nam quân tử muốn trả ơn nước Pháp đã đào tạo ra mình nên đầu quân làm binh nhì cho Pháp trong Thế Chiến Hai, bất chấp lời dị nghị.

Tôi buồn rồi tôi hờn giận, đổ lỗi cho người anh là ích kỷ, khó tính, vụng về trong cách đối xử với mọi người, bắt đầu từ người trong gia đình. Một người tự cao tự đại, rất ít bạn, không có người tình và đang bất mãn vì những chuyện gì đó rồi có bao nhiêu tức giận đổ vào đầu thằng em út. Ít ra tôi cũng có thể chứng minh anh tôi là người rất nghiệt ngã đối với những người đi thi Tú Tài trong thời kỳ đó. Giám khảo chấm thi khó tính đến đâu cũng chỉ phê điểm zéro là cùng, nhưng anh tôi ”giận” thí sinh Việt Nam yếu kém Pháp ngữ đến độ phê điểm… dưới zéro! Một người ”khó” đến độ về sau này khi bạn đồng học là Léopold Senghor, tổng Thống nước Sénégal đồng thời là thi sĩ làm thơ tiếng Pháp nổi danh, gửi tặng một tập thơ thì anh tôi gửi trả lại với những dòng chữ phê bình bằng mực đỏ của một nhà giáo!

Cũng có thể một người cầu toàn trách bị như anh tôi, không bằng lòng với chuyện tôi thi trượt vào trường công và phải đi học trường tư, trước viễn ảnh phải nuôi tôi ăn học cho tới khi cũng giật bằng thạc sĩ — vị chi là 10 năm — vì phải trả nợ cho bố nên anh tôi không dư tiền để nuôi các em ăn học thành tài. Điều này đúng vì anh Nhượng cũng không được theo đuổi việc học mà phải thi ngay vào trường Sư Phạm để trở thành một giáo viên vô danh trong khi — theo tôi — anh ta là người học chăm, học giỏi còn hơn cả anh Khiêm nữa! Nếu không soạn ra dăm ba bài hát thì chẳng ai biết Phạm Duy Nhượng là ai. Ở trường Thăng Long, tôi đâu có thua kém ai trong việc học hành ? Đứng thứ nhì trong lớp, nếu tôi được tiếp tục đi học, tôi cũng đậu bằng thạc sĩ cho mà coi !

Nhưng đùng một cái, tôi được người anh cho biết: Mày phải học nghề để tự nuôi thân! Anh Khiêm liên lạc với Giám Đốc người Pháp của Trường Bách Nghệ để gửi tôi vào học với tư cách học viên nội trú. Rồi không hiểu vì sao anh còn phạt (?) tôi bằng cách xin với nhà trường không cho tôi về nhà vào những ngày chủ nhật (consigné à la demande de la famille). Tôi không được tiếp tục học chữ, bị bắt buộc phải học nghề rồi còn bị cấm túc trong trường, điều này làm cho mẹ tôi buồn — tôi nhớ mãi tiếng chép miệng thở dài của mẹ — nhưng cũng còn những điều khác làm cho mẹ tôi buồn rồi, chẳng hạn mẹ tôi không được đánh bài hay đi lễ như lúc trước, mẹ tôi muốn có cháu nội nhưng người con cả nhất định không lấy vợ. Mẹ tôi buồn nhưng không nói ra, tôi biết chắc như vậy!

Chỉ tới khi anh Khiêm tự tử chết tại Pháp vào đầu năm 1975 thì tôi mới ngộ ra anh tôi là một người cô đơn tới cùng cực. Suốt đời, đem tính tình vô cùng nghiêm khắc ra để đối xử với tất cả mọi người, không trừ một ai, kể cả với mẹ. Khó khăn ngay với chính mình nữa. Cuối cùng thất vọng, tự sát…

Một năm trước khi anh tôi qua đời, lần đầu tiên sau mấy chục năm cách biệt, chúng tôi trao đổi thư từ với nhau. Trong một bức thư, anh tôi viết rằng đã biết chán đời từ khi còn trẻ. Và đằng sau bộ mặt đóng kịch với đời là một sự chán ngán vô biên. Anh nói anh là một người (nguyên văn) nihilist. Tới khi đó, tôi mới nguôi lòng oán hận người mà tôi cho là ác nghiệt, vô tình vô nghĩa và vô trách nhiệm. Và bắt đầu thương người anh ruột đang sống cô đơn tại một trại nhỏ ở miền quê nước Pháp. Bắt đầu biết ơn người mà tôi luôn luôn tự hứa sẽ phải nổi tiếng hơn, giầu có hơn, thành công hơn trong cả hai điạ hạt gia đình và xã hội. Nếu không có người anh nghiêm khắc mà tôi nhìn như đối tượng để vượt qua, chưa chắn tôi đã hoàn thành đời tôi như thế này.

Tôi bỗng nhớ tới sự mê say của anh Khiêm khi anh diễn thuyết nhiều lần về cuốn phim Back street trong đó một sự việc cỏn con (bị kẹt xe gì đó) làm cho một đôi tình nhân bị lỡ hẹn khiến cho cuộc đời của họ đổ vỡ hoàn toàn. Anh Khiêm cũng là người để lỡ một cái hẹn lớn trong khi tôi có may mắn tới đúng giờ hẹn của lịch sử để không phải thắc mắc gì khi cùng toàn dân vùng lên đánh đuổi thực dân. Tôi thấy được thảm kịch của người anh ruột. Vì huyết thống, chắc chắn anh tôi cũng thừa hưởng phần nào sự bất đắc chí của bố. Nhưng từ khi bước vào trường học cho tới khi đỗ đạt, phải nói rõ là chính nước Pháp nuôi anh thành tài. Trở về nước, anh là người thành công trong xã hội, nhưng khi đất nước đi tới chỗ rẽ của lịch sử thì trong anh có một cuộc giằng co dữ tợn. Yêu nước vô cùng nên viết Légendes des Terres Sereines, La Jeune Femme De Nam Xương (1). Nhưng liệu có thể dứt được ân tình đối với nước Pháp như đôi tình nhân dị chủng đối với nhau trong cuốn Nam et Sylvie (2)? Có thấy Pháp là kẻ thù của dân tộc không? Có thấy được thầm ước của nhân dân không? Sau này, anh nhận chức Cao ủy trong Liên Bang Đông Dương của Pháp nên không cộng tác với một tổ chức yêu nước nào, đó là sự lỡ hẹn chua sót chăng? Không cộng tác với Bảo Đại nhưng làm đại sứ cho chính phủ Ngô Đình Diệm (để sẽ bị ”cám ơn” một cách tồi tệ) có phải là một sự đúng hẹn bẽ bàng không? Chỉ biết khi tôi còn ở với anh, tôi thấy anh đau đớn lắm. Đau đớn bao nhiêu thì nổi sùng bấy nhiêu. Chỉ tội nghiệp cho thằng em thiếu tình cha đang chờ đợi thứ tình đó nơi người quyền huynh thế phụ nhưng chỉ nhận được giận dữ hơn là yêu thương. Tôi cũng đau đớn lắm, nhưng tôi không thể có một phản ứng nào khác hơn là lẳng lặng xa dần người anh. Cũng như về sau này, khi không chịu nổi sự bó buộc của một thế lực nào đó thì tôi lẳng lặng ra đi. Lúc đó tôi lớn tuổi rồi, tôi không hờn giận, không mặc cảm, tôi chỉ thương thôi… Thương những người làm tôi buồn khổ như đã thương anh mình.

Có thể thấy ông Khiêm là người quá khắt khe, khó khăn với người khác và với cả chính mình. Ông đặc biệt nghiêm túc (có lẽ đây là lý do khiến văn chương của ông không có sự đột phá), với một vẻ ngoài cứng rắn, nhưng bên trong là một tâm hồn khao khát sự êm ái, mềm mại.

Nghịch lý đó, khi đối mặt với thực tế là những ấm êm tuổi thơ mất đi quá sớm, chỉ còn lại trách nhiệm của một người làm chủ gia đình, cộng thêm kỳ vọng, khen chê của dư luận xã hội có thể khiến người ta trở nên rất cô đơn và mệt mỏi.

Một người như ông Khiêm, ngay cả khi có làm chính trị, chắc chắn cũng sẽ là một nhà chính trị thất bại, vì ông không mềm dẻo, linh hoạt. Cứng quá thì gãy.

Ông Khiêm có tính cách individualism hơn bất kỳ người Việt nào lúc bấy giờ, ở chỗ ông khước từ trách nhiệm với cái xã hội An Nam, ngay cả khi nó có bị hại đến khổ cực đến thế nào, thì rất có thể nó cũng không quan trọng bằng mối tình của ông với một cô gái ngoại quốc. Ở ông Khiêm có một tính cách Pháp nhiều hơn là An Nam. Sự đấu tranh của ông Khiêm để người Pháp nhìn nhận người An Nam như một chủng tộc ngang hàng có thể không gì hơn triết lý égalité của người Pháp.

Văn chương của ông Khiêm, do đó, từ một lập trường khắt khe về phân loại, có thể không thuộc một phần của văn chương Việt Nam.

pham-duy-ton-qua-loi-ke-cua-nhac-si-pham-duy-2

Phạm Duy Tốn, qua lời kể của nhạc sĩ Phạm Duy

Trích từ chương 3 của Hồi ký Phạm Duy,
Quyển 1: Thời thơ ấu – Vào đời

Tôi không có một kỷ niệm nào với bố tôi cả. Ông chết đi khi tôi mới lên hai. Theo lời mẹ tôi nói thì bố tôi có hình vóc hao gầy, mặt rỗ hoa, rất vui tính, hay nói đùa và chọc ghẹo bạn bè, vợ con. Tôi rất giống bố tôi ở điểm này.

Ông làm nhiều nghề ngoài nghề viết văn, viết báo. Sau khi tốt nghiệp ở trường Thông Ngôn, ông làm thông dịch viên ở một vài toà công sứ tỉnh nhỏ. Rồi bỏ đi làm thư ký cho một chi nhánh của Banque de L’Indochine ở tỉnh Mông Tự bên Tầu. Rồi mở nhà hàng cao lâu ở phố Cầu Gỗ, mở tiệm vàng ở phố Hàng Đào. Sau đó, đi tìm mỏ than hay mỏ vàng gì đó ở Quảng Yên… Trong đời, tôi cũng hay đổi nghề như bố. Vào với nghề viết văn, bố tôi chọn con đường tả chân và phê bình xã hội, khi thì viết những truyện ngắn rất đứng đắn khiến cho truyện của ông về sau được đưa vào giáo trình của bộ Giáo dục, khi thì sưu tập và phóng tác những chuyện tiếu lâm (dưới bút hiệu Thọ An). Những lúc tôi soạn loại bài hát phê bình xã hội như tâm ca hay tục ca tôi đều liên tưởng tới việc làm của một người bố tuy không gần gũi mà hoá ra thân thiết. Sau khi làm báo và cũng đã là một người khá nổi danh trong xã hội rồi, cùng với Nguyễn Văn Vĩnh, bố tôi được bầu làm Hội viên thành phố Hà Nội và được cử đi dự Đấu xảo Marseille vào năm 1922.

Ảnh chụp ba ông Phạm Duy Tốn, Phạm Quỳnh và Nguyễn Văn Vĩnh
tại buổi Đấu xảo Thuộc địa lần thứ hai ở Marseille, 1922.

Trở về nhà, ông lâm bệnh và tới năm 1924 thì ông qua đời vì bệnh ho lao. May mắn cho tôi là anh chị tôi còn giữ được một số tài liệu về bố tôi. Chẳng hạn những lá thư hay những bưu ảnh bố tôi gửi về khi ông đi Nam Kỳ hay đi Pháp. Chẳng hạn những mẩu báo Trung Bắc Tân Văn, Thực Nghiệp Dân Báo, Khai Hoá Nhật Báo… đăng tin ông mất vào năm 1924 trong đó có phần tiểu sử của bố tôi. Những tài liệu này được anh chị tôi đem qua Pháp từ lâu và gửi cho bản sao trước năm 1975. Do đó, tôi được ”gặp” lại bố tôi trong những kỷ vật này.

Báo Trung Bắc Tân Văn số 2078 ra ngày 25 tháng 2 năm 1924 cho tôi biết rõ hơn bức chân dung của bố tôi. Trước hết là con người ký giả, văn sĩ Phạm Duy Tốn:

“Ông Tốn khi mới tốt nghiệp trường Thông Ngôn ở Yên Phụ năm 1901 thì bổ làm thông ngôn ngạch toà sứ Ninh Bình rồi đổi sang Thị Cầu (toà sứ Bắc Ninh). Ngay lúc bấy giờ ông đã nổi tiếng là một tay thông ngôn có đặc sắc và bắt đầu kết bạn với ông Nguyễn Văn Vĩnh, bản báo chủ nhiệm, lúc đó cũng làm thông ngôn một toà…”

Bài báo này cho biết thêm là bố tôi được:

“… quan trên tin dùng (…) giá ở người khác ắt có thể làm nên phú quí lắm, nhưng cái chí khí cao thượng, cái tâm huyết hăng hái của ông, không hám về đường công danh phú quí như ai, cho nên dù được tín dụng thế nào mặc lòng, ông cũng xin từ chức mà vào làm biên tập trong Đại Việt Tân Báo là cái báo quốc văn ra đời trước nhất tại xứ ta. Vậy thì trong làng báo, cùng với bản báo chủ nhiệm, ông là người vào làng trước nhất vậy.”

1913, khi mở tờ Đông Dương Tạp Chí thì ông ở Mông Tự có gửi nhiều bài về đăng báo, rồi ông lại từ hẳn Mông Tự mà về giúp một tay trong bộ biên tập báo Đông Dương Tạp Chí, Trung Bắc Tân VănCông Thị Báo. Ngoại những bài xã thuyết có giá trị của ông, thì ông lại sở trường nhất về lối hài văn và đoản thiên tiểu thuyết là hai mục ông đã gây ra trước nhất trong báo giới vậy. Bài báo viết tiếp, về nghề làm báo, bố tôi được tiến cử vào Nam để chủ trương tờ Lục Tỉnh Tân Văn rồi khi trở ra Bắc thì giữ chức tổng thư ký trong bộ biên tập Học Báo.

Về con người kinh tế của bố tôi, bài báo này viết:

“…Về đường kinh tế thì ông có mở một cửa hàng Tân-Nam-Lâu là cửa hàng khách sạn của người Việt Nam ta mới có là một; ngày ấy là ngày vào khoảng 1908 là lúc cái phong trào khai thương ở xứ ta mới nhóm lên. Cánh nam nhi học thức mình mới thoát tỉnh cái giấc mộng hư văn mà không cho việc buôn là tiện nghệ; trong cảnh đó thì ông có thể kể vào tay kiện tướng tiên phong vậy.”

Thuyết gia Hoàng Văn Chí, trước khi qua đời, qua một bài báo đăng trên báo Người Việt ở Cali gần đây, đã có cái nhìn rất đúng về xã hội Việt Nam. Ông cho rằng Trung Hoa có bốn thành phần Sĩ, Nông, Công, Thương nhưng người Việt chỉ có ba: Sĩ, Nông, Công. Từ xưa ông bà ta coi nghề buôn là tiện nghệ (nghề hèn hạ) nên vào đầu thế kỷ này, nghề buôn bán hoàn toàn nằm trong tay Hoa Kiều. Thành phố nào cũng có một phố khách là nơi có đầy đủ các tiệm hàng lớn nhỏ của người Tầu. Bố tôi là một trong những người Việt đầu tiên muốn ra thoát giấc mộng hư văn, giành lại quyền kinh tế của nước mình nơi tay các khách trú hay chú khách.

Vẫn trong bài báo đó:

“… Mấy năm sau ông lại có mở một cửa hàng buôn đồ vàng bạc, tức là cái cửa hàng Nam Bảo đã có tiếng mà ông để lại cho một đồng bang kế nghiệp. Ông vốn không phải là nhà buôn, sự khai thương của ông cũng vì một cái tân tư tưởng của ông nóng nẩy quá nó xui giục ông làm vậy…”

Ông nóng nẩy thực! Theo Vũ Bằng viết trong báo Văn số 169 ra ngày 1 tháng 1 năm 1972 tại Saigon là số đặc biệt Tưởng Niệm Phạm Duy Tốn, bố tôi thủ một vai quan trọng trong vụ tẩy chay người Tầu ở Hà Nội vào lúc bố tôi là người tiên phong trong phong trào khai thương ở xứ ta:

“… Phạm Duy Tốn đã đứng trước cửa tiệm Nam Bảo phố Hàng Đào chỉ huy thanh niên chống lại đội xếp đàn áp các người biểu tình tẩy chay Hoa Kiều ăn cơm gạo của ta béo mập rồi quay lại khinh bỉ dân ta…”

Vũ Bằng còn ghi thêm:

“…Mở tiệm kim hoàn ở Hàng Đào, cụ Phạm Duy Tốn đã khéo áp dụng cái cười để quảng cáo cho cửa tiệm. Riêng về cách quảng cáo ấy cũng hết sức mới, so với lúc bấy giờ. Cụ thuyết phục được các đào kép rạp Quảng Lạc quảng cáo cho tiệm vàng của cụ. Nhiều lần người ta thấy đào Cưỡng và đào Đinh đóng tuồng Nhất Bộ Nhất Bái Phàn Lê Huê và Quan Công Phò Nhị Tẩu giơ tay lên trời nói một câu rất trơ mà cũng rất công hiệu : ”Ra hiệu Nam Bảo mua vàng đeo tay… ”

Tuy vậy, tôi phải chua xót mà nói rằng bố tôi đã thất bại lớn trong công việc kinh doanh. Khách sạn Tân Nam Lâu và tiệm vàng Nam Bảo được mở ra với ý định tranh thương với Hoa Kiều, đã không thành công. Bố tôi chết đi để lại khá nhiều những món nợ mà mẹ tôi và anh Khiêm phải mất hàng chục năm sau mới trả hết. Cần phải biết động lực nào đẩy bố tôi đi vào thương trường trong khi đáng lẽ ra ông chỉ nên đứng ở điạ vị một người cầm bút. Chỉ mãi gần đây tôi mới đọc cuốn Đông Kinh Nghĩa Thục của Nguyễn Hiến Lê do Lá Bối ấn hành tại Saigon năm 1968 và nhờ đó biết thêm con người chính trị Phạm Duy Tốn. Nguyễn Hiến Lê viết:

… cụ Tây Hồ [Phan Chu Trinh] kể rõ phương pháp của Khánh Ứng nghĩa-thục [của Trung Hoa] và đề nghị lập tại Hà Thành một nghĩa-thục tương tự. Đề nghị được chấp thuận và sau một hồi bàn xét, tên Đông Kinh Nghĩa Thục được lựa chọn, mục đích được vạch rõ : khai trí cho dân. Đại cương đã vạch rồi, ít lâu sau các cụ tới hội để tổ chức nghĩa-thục và phân phối công việc. Lần này vắng mặt cụ Tăng [Bạt Hổ] và cụ Sào Nam [Phan Bội Châu], nhưng thêm nhiều nhà nho khác như Dương Bá Trạc, Hoàng Tăng Bí, Nguyễn Hải Thần… và vài nhà tân học như Nguyễn Văn Vĩnh, Phạm Duy Tốn, Nguyễn Bá Học… Hết thẩy đều cử cụ Lương Văn Can làm thục trưởng… Các cụ Nguyễn Văn Vĩnh, Phạm Duy Tốn tự đảm nhiệm việc xin giấy phép mở trường và tức thì thảo đơn gửi Phủ Thống Sứ…

Theo Nguyễn Hiến Lê, Đông Kinh Nghĩa Thục được mở ra vào năm 1906 này là sự phân công giữa các nhà làm Cách Mạng, một số chủ trương bạo động, một số làm cách mạng văn hóa qua một chính sách được gọi là duy tân. Nghĩa-thục muốn đào tạo một lớp người mới không những chỉ bằng những lớp dạy những môn học mới như địa dư, toán học… mà còn cử người soạn sạch mới, soạn bài ca ái quốc, đi diễn thuyết để truyền bá tư tưởng mới. Ngoài những phong trào vận động cắt tóc, bỏ nhuộm răng, mặc âu phục, nghĩa thục còn phá bỏ cái tục khinh công thương nên lúc đó đã chủ trương chấn hưng công thương. Cụ Phan Chu Trinh là người đầu tiên chấn hưng thương nghiệp, mở Quảng Nam Thương Hội, mướn người dệt vải nội hoá. Nghĩa-thục cũng còn khuyến khích việc khuếch trương nông nghiệp, khai thác quặng mỏ nữa… Cũng cần nói thêm rằng phong trào nghĩa thục này đưa tới vụ âm mưu đầu độc người Pháp ở Hà Nội và Nguyễn Văn Vĩnh, Phạm Duy Tốn đã bị bắt, dẫn vào Hà Đông (trang 121, Đông Kinh Nghĩa Thục, Nguyễn Hiến Lê).

Như vậy là nhờ tham gia Đông Kinh Nghĩa Thục bố tôi nhìn thấy kẻ sĩ phải thoát ra khỏi giấc mộng hư văn để bước vào đường khai thương. Cùng là đồng chí với bố tôi trong Đông Kinh Nghĩa Thục, ông Nguyễn Văn Vĩnh cũng nhìn thấy đâu là quyền lợi của dân tộc. Ông cũng bỏ cả sự nghiệp văn chương và báo chí để đi tìm mỏ vàng ở bên Lào rồi cũng chết đi cùng với giấc mộng kinh tế của mình. Hai nhà văn nhà báo này khi trở thành những Nghị Viên của thành phố là đã nhẩy ra làm chính trị để bênh vực quyền lợi quốc dân. Cả hai đều đã sớm nhìn thấy kinh tế mới là sức mạnh. Được cử đi dự Đấu Xảo ở Pháp (Exposition de Marseille – 1922) thì lại càng nhìn thấy rõ hơn sức mạnh đó. Làm báo, viết văn hay hoạt động chính trị nghĩa là khai trí chưa đủ. Còn phải khai thương nữa.

Quả rằng cả hai ông đều là những người vừa can đảm vừa ngây thơ. Can đảm ở chỗ dám làm chứ không phải chỉ dám nói, dám viết. Khuyến khích người Việt làm kinh tế qua những bài diễn văn hay qua những bài viết trên báo chưa đủ, phải tự mình nhẩy vào đấu trường. Ngây thơ ở chỗ nhẩy ngang vào thương trường mà không có vốn, không có học lực về thương mại. Người Pháp lúc đó chỉ muốn đào tạo cho người Việt trở thành những người thông ngôn, họ đâu có muốn đào tạo những người làm kinh tế? Không có vốn thì phải đi vay nợ. Hai hay ba bốn người không có kinh nghiệm thương mại, không có vốn liếng thì làm sao cạnh tranh nổi với Hoa Kiều? Thất bại là con cháu phải gánh lấy nợ nần. Bây giờ thì tôi nhìn thấy thái độ vừa hùng tráng vừa bi thảm của hai kẻ sĩ muốn trở thành thương gia để xây dựng đất nước, thái độ này đáng lẽ ra phải được nhắc tới trong bài viết mới gần đây của thuyết gia Hoàng Văn Chí, nói về sự khiếm khuyết của giới thương ở nước ta, mới chỉ có sĩ, công và nông mà thôi!

Bao nhiêu năm đã trôi qua kể từ khi có bài học của hai ông Vĩnh và Tốn. Nhưng tại nước Việt Nam, qua nhiều chế độ, vẫn chưa có nhiều nhà kinh doanh lớn. Dưới thời Pháp thuộc, Hoa Kiều ở Việt Nam nắm nghề buôn là chuyện dĩ nhiên. Nhưng sau khi nước Việt Nam giành được độc lập và bị chia đôi vào năm 1954, tại miền Nam, dưới hai chính phủ Việt Nam Cộng Hoà, người Tầu vẫn còn nắm việc kinh doanh dù chính phủ Ngô Đình Diệm cấm không cho họ làm 18 thứ nghề. Và kể từ 1975 cho tới bây giờ (1989) ngay trong cộng đồng người Việt ở rải rác khắp nơi trên thế giới, nghề buôn bán tiêu biểu là các dịch vụ ngân hàng, nhà đất và thực phẩm Á Đông, hình như vẫn còn nằm trong tay người Tầu cũng từ Việt Nam ra đi ”tị nạn chính trị”! Ở trong nước, Cộng Sản thành công về quân sự, chính trị. Họ hoàn toàn thất bại về kinh tế.

Bố tôi gặp khó khăn trong việc khai thương nhưng bù lại, bố tôi không bị trở ngại trong văn chương. Trước hết, ông viết những đoản thiên tiểu thuyết như Sống chết mặc bây, Con người sở khanh, Nước đời lắm nỗi (đăng trên báo Nam Phong, các số 18, 20, 23). Các nhà biên khảo như Dương Quảng Hàm, Nguyễn Văn Cổn, Vũ Ngọc Phan đều cho bố tôi là nhà văn xã hội đầu tiên của nền văn học cận đại.

Một truyện rất ngắn như Câu chuyện thương tâm đã khiến cho phê bình gia Thanh Lãng, sau khi gọi bố tôi là ông tổ của phong trào tiểu thuyết, viết thêm:

“Phạm Duy Tốn có một xu hướng xã hội rõ rệt, ông đứng về phía những người yếu đuối, bị bóc lột; ông đứng về phía ông cụ già kéo xe để chống lại bà phì nộn ngồi trên xe, ông bênh vực bọn dân đen sống nheo nhóc trên bờ đê Yên Phụ để phản đối thái độ vô nhân đạo của bổn quan lại ngồi trong sòng bạc.”

Bài May cho ta ca tụng một cách xỏ xiên người Pháp. Bố tôi viết rằng:

“Người Pháp qua nước ta… vì văn minh nên chỉ ăn bánh mì thôi, chớ chi mà người Nhật, người Tầu (vốn ăn cơm) đến bảo hộ dân mình thì cả nước chết đói. Thật là may cho ta quá!”

Loại hài văn của nhà văn Phạm Duy Tốn sẽ không còn tế nhị như thế nữa khi ông kể truyện tiếu lâm. Sau loại đoản thiên tiểu thuyết, bố tôi ghi chép và phóng tác những truyện cười bình dân. Truyện Tiếu lâm An Nam dùng tiếng cười để phê bình xã hội hơn là dùng tiếng khóc. Bố tôi đem chuyện tục và khôi hài ra để răn đời.

Căn nhà thấp bé ở phố hàng Dầu có một cái gác nhỏ đầy bụi bậm mà trong thời thơ ấu, tôi chỉ dám leo lên lục lọi có một đôi lần. Lần đầu vớ phải một cái đầu lâu ! ! ! Tôi sợ quá muốn ngất đi… Chủ nhân của cái sọ người đó là ông anh họ Nguyễn Ấu Thìn có thời ở trọ nhà tôi để theo học Trường Y Khoa. Mọi người trong nhà đã quên không đem chôn đồ vật thí nghiệm của anh sinh viên bác sĩ sau khi anh Thìn tốt nghiệp và không còn ở chung với chúng tôi nữa.

Trong một lần lục lọi khác, tôi tìm thấy một tập bản thảo mà giấy đã ngả sang mầu vàng có ghi lại một số chuyện tục hay quá. Tác giả là Thọ An. Vội đem xuống hỏi mẹ: “Mẹ ơi! Thọ An là ai hả mẹ?” Mẹ nói: “Là bố mày chứ còn ai nữa!”

Về sau, tôi được anh Vương Hồng Sển tặng cho bản sao của hai tập Tiếu lâm An Nam, tôi hiểu rõ hơn sự nghiệp của bố tôi. Truyện tiếu lâm là sự phản ứng của nhân dân đối với các hạng người trong bộ máy cai trị như quan huyện, lãnh binh, thầy đề, v.v..

Lúc còn bé, tôi thường được nghe câu thơ bình dân chỉ trích quan lại:

Kể truyện ông Huyện về quê
Có hai hòn dái kéo lê cùng đường
Bà Huyện tưởng hai hòn vàng
Đánh trống đánh mõ cả làng ra khiêng.

Tôi đã không sợ nói tục, lại còn thích nghe kể truyện tục. Làm sao mà tôi không khoái trí khi đọc một truyện tiếu lâm như Úm ba la ba ta cùng khỏi trong đó cái dâm đã được nói tới công khai? Thích đến độ sẽ phổ nhạc truyện tiếu lâm đó thành bài tục ca số 4. Và phục bố mình, vào thời dư luận vẫn còn rất khắt khe, đã không sợ mang tiếng khi kể những truyện tục, như truyện đặt tên cho con cái sau đây:

Ở Bắc Việt có cái tục đặt cho con những cái tên xấu vì các bậc cha mẹ tin rằng tên đặt cho con càng xấu, càng dơ thì tử thần càng chê, do đó con không chết yểu… như đặt tên con trai là thằng Cu, thằng Cò, thằng Cứt và con gái là cái Hĩm, cái Trôn, cái Đái. Vì thế có câu chuyện này:

Trong một gia đình theo tục lệ đặt tên xấu cho con, một hôm bố gọi con: “Cứt ơi! Về ăn cơm.” Em thằng Cứt trả lời: “Anh Cứt còn đi ỉa!”

Ngoài truyện tục (mà tôi không dám kể ra đây), trong sách tiếu lâm, bố tôi hay diễu cợt những người tự phụ làm thơ hay. Khi phê bình bài thơ dở, người ta thường gọi đó là thơ con cóc. Chắc người ta đã dựa vào truyện tiếu lâm này:

Có ba anh học trò thường tự phụ là thơ hay, vẫn thường than thở với nhau sợ chết non vì mạng tài tương đố. Một hôm, cả ba cùng đi với một tiểu đồng vào vãng cảnh chùa kia. Dở rượu ra uống, ba thầy xúc cảnh sinh tình, muốn làm thơ thì vừa vặn có một con cóc nhẩy ra…

Thầy thứ nhất xuất khẩu:
“Con cóc nhẩy ra”

Thầy thứ hai:
“Con cóc nhẩy vô”

Thầy thứ ba:
“Con cóc ngồi đó”

Tên tiểu đồng cũng xin lạm phần một câu:
“Con cóc nhẩy đi”

Rồi cả ba thầy cùng lăn ra khóc, sợ thơ mình hay như thế thì trời đất ghen ghét chết non. Họ sai tiểu đồng đi mua ba cái quan tài để ngộ nếu có chết thì có cái mà chôn và không quên bảo tiểu đồng mua cái áo quan thứ tư cho nó, vì thơ nó cũng hay, sợ cũng cùng chung số phận. Vào lúc đó sư cụ trong chùa nghe thấy chuyện như thế cũng móc túi lấy tiền đưa cho tên tiểu đồng:

“Mày mua cho tao một cái quan tài thứ năm. Là vì tao có lời thề nguyền : Ở trên đời này, ông mà thấy được một chuyện nực cười nhất thế gian thì ông xin chết. Bây giờ việc đó hiển nhiên rồi, tao còn sống làm sao được?”

Trong truyện ”rừng cười” này, tôi thấy luôn luôn có sự châm biếm các thi sĩ nửa mùa như vậy. Một truyện khác:

Có một ông quan võ thích làm thơ lắm. Một hôm, nhìn thấy con chó đi qua, ông nổi hứng ứng khẩu bài thơ:

Chẳng phải voi mà chẳng phải trâu
Ấy là con chó cắn gâu gâu
Khi nằm với vợ thì lại đứng
Cả đời không ăn một miếng trầu…

Anh láng giềng nịnh bợ thường được ông quan võ cho ăn uống linh đình mỗi khi anh ta khen thơ của thi sĩ nhà binh, vội vàng xin hoạ theo:

Quanh quanh đường đít lại đường đầu
Hễ thấy ai vào cắn gâu gâu
Ăn hết của thơm cùng của thối
Trăm năm chẳng được chén trà tầu…

Cũng bởi vì có một ông bố nghiêm khắc như vậy cho nên trong đời tôi có những khi tôi nổi hứng định làm thi sĩ thì tôi vội vàng bỏ ý định đó ngay. Chỉ sợ ông bố đội mồ sống dậy đưa mình vào truyện tiếu lâm!

Con người có tinh thần hài hước rất cao như vậy, trong cuộc đời rất thanh bần và nhất là vào lúc mắc phải bệnh ho lao và đang nằm chờ chết, đã được Thực Nghiệp Dân Báo vẽ chân dung một lần chót qua bài báo tin buồn:

“…Ông thiên tính khẳng khái trực triệt, đối với đồng bào tổ quốc ông chan chứa tấm nhiệt thành, tuy vì buổi đời đen bạc, con tạo đành hanh, làm cho ông nhiều phen gian nan nguy hiểm, lại bó buộc vì một chữ nghèo song cái nhiệt thành ông không khi nào nguội, cái khí khái ông không lúc nào lùi, kim tiền và thế lực ông khinh như cỏ rác vậy. Ông thường nói: Ôi nghèo thì nghèo chứ không khi nào đem chữ ái quốc làm món hàng buôn. Mấy tháng trước, anh em vào thăm ông, da xanh nhợt, vóc gầy như mai, đầu hoa lốm đốm, hơi thở hổn hển mà mắt vẫn sáng như sao mai, miệng vẫn tươi như hoa nở, khoa chân khoa tay nói chuyện quốc kế nhân sinh, nhân tình thế thái. Hỏi đến bệnh thì ông cười nói rằng : Chỉ có một chết, chứ còn gì nữa. Tôi đã biết chết từ mấy năm trước. Nhưng tôi, cái chết tôi không mong mà cũng không sợ, cơm ăn thì ăn, thuốc uống thì uống, nó chết bao giờ thì nó chết. Nghe những câu ông nói đủ biết cái tinh thần ông không hề mỏi mệt, mà cái khí khái, cái nhiệt thành của ông thực có chỗ hơn người vậy. Vì thế nên ông phát ra văn chương cũng sốt sắng và hùng kính khác thường. Ông không có những văn phóng phiếm phù hoa, đối đáp tiểu xảo, nhời kêu mà ý tưởng chẳng có gì. Nay rở những bài của ông trong các báo mà xem, nhiều bài còn thấy nhiệt huyết lâm ly, cái tính cách lăng tằng (1) hình như dũng dược (2) ở trên tờ giấy…”

Cũng như những người cùng lứa tuổi, phải sống cả đời trong một thời tao loạn, khiến mình bị đánh bật gốc ra khỏi nơi chôn nhau cắt rốn, rồi lang thang trong nước, rồi lưu vong trên thế giới… tôi cứ tưởng chỉ có thế hệ tôi mới gặp phải gian nan nguy hiểm, cuộc đời đen bạc, con tạo đành hanh… Không ngờ bố mình đã ở trong hoàn cảnh đó rồi! Nhưng tôi rất vui lòng vì -dù chẳng được bố dạy dỗ một lần nào – tự thấy mình đã thừa kế được tinh thần của bậc sinh thành là không phóng phiếm phù hoa trong nghệ thuật, không đưa ra những soạn phẩm nhời kêu mà ý tưởng chẳng có gì và nhất là không khi nào đem chữ ái quốc làm món hàng buôn bán.

Ngồi đọc lại một vài đoạn của bài điếu văn xa xưa để viết về thời thơ ấu của mình, tôi bỗng thương xót bố tôi vô cùng vì bố tôi đã lìa đời vào lúc còn quá trẻ, mới ngoài 40 tuổi. Tôi xót xa khi thấy việc làm của ông, chẳng may nước nhà gặp thời ly loạn kéo dài mấy chục năm, chỉ được nhắc nhở một cách thoáng qua. Chỉ có một số báo tưởng niệm Phạm Duy Tốn là báo Văn ra ngày 1-1-1971 ở Saigon.

Tôi xót xa nghĩ tới xã hội ngày xưa với những cảnh thương tâm mà bố tôi đã phác hoạ, rồi nghĩ tới xã hội của thời tôi còn thơ ấu, biết yêu Vũ Trọng Phụng, Nguyễn Công Hoan, Tam Lang… cũng vì các vị đàn anh, với cặp mắt Nguyễn Du, trước những điều trông thấy mà đau đớn lòng, đã tiếp tục làm công việc phê bình xã hội như bố mình. Nghĩ luôn tới hoàn cảnh xã hội của thời tôi bước vào đời, gặp gỡ và sống thực sự với rất nhiều cảnh thương tâm, chứ không còn ngồi yên một chỗ để đọc truyện thương tâm nữa. Rồi thấy rằng chỉ có một khoảng thời gian 10 năm để cho xã hội Việt Nam tốt đẹp và lành mạnh vì toàn dân chấp nhận gian khổ, đoàn kết đánh đuổi thực dân. Tới khi nước nhà bị chia đôi thì ở một miền, bực thang xã hội được thu tóm trong câu châm ngôn nhất đĩ, nhì cha, ba sư, bốn tướng… người hùng trong trắng – nếu có – dù đầy thiện chí cũng khó lòng vào ngồi chung với những kẻ ăn cướp của công được. Một miền khác, chỉ có khẩu hiệu ra ngõ gặp anh hùng được áp đặt lên đầu toàn dân mà không hề có chủ trương ra ngõ gặp người hiền.

Xót xa cho 20 năm chiến tranh, xã hội Việt Nam băng hoại vì tiền bạc và vũ khí mà ngoại nhân đổ vào nước ta để ”nhờ” ta giải quyết hộ mâu thuẫn của cường quốc. Tới khi sạch bóng quân thù và trả giá bằng núi xương biển máu rồi thì cả nước lâm vào cảnh nghèo khổ, xã hội đã đổ vỡ lại thêm suy thoái. Tại sao vậy? Có phải vì thế hệ đi trước không để lại cho con cháu cái phẩm giá làm người và những trách nhiệm xã hội? Để lại cho em này nước non mình ra làm sao mà vào năm 1988 vừa qua người lãnh đạo phải thốt lên: ”Việt Nam đang ở trên bờ vực thẳm?”

May thay vẫn còn có những văn nghệ sĩ muốn và dám cảnh tỉnh xã hội. Nhà đạo diễn điện ảnh vác máy quay phim đi tìm người tử tế, tiếp tục sự đi tìm người chân thật mà một nhà thơ đã nêu lên từ mấy chục năm trước. Nhà văn hay nhất của thời đại — đối với tôi — qua một số truyện ngắn (đã gây ra nhiều cuộc tranh luận ở trong nước) tố cáo bộ mặt xấu của chế độ bao cấp trong xã hội Việt Nam hiện nay. Một nước thực thi chủ nghĩa xã hội mà lại làm cho xã hội suy thoái nhanh chóng như vậy, thật là đau lòng! Đau lòng hơn nữa vì, với những điều trông thấy của cả đời mình, trước đây có định học mót người cha và những đàn anh văn nghệ, đưa ra mười bài tâm ca và mười bài tục ca để cống hiến xã hội thì bị ngộ nhận.

Đã 40 năm nay, tôi không được về thăm cái nôi của gia đình họ Phạm. Không biết nấm mồ bố tôi nằm tại làng Phương Liệt, Hà Đông có còn nguyên vẹn không, sau bao nhiêu năm chiến tranh. Có một vài độc giả vô danh nào tới nghiêng mình trước ngôi mộ nhà văn xã hội đầu tiên của nước Việt Nam không? Có còn đứa cháu, đứa chít cực kỳ nghèo khổ nào thay mặt chúng tôi tới thắp nén hương trên mộ ông hay không, khi ông chỉ còn hai đứa con già nua (tôi và bà chị 80 tuổi) đang sống lạc lõng nơi đất khách quê người? Bao giờ tôi được về nước để đứng chắp tay trước ngôi mộ của người cha mà tôi đã càng ngày càng cảm thấy gần gụi hơn qua những trang hồi ký này.

Để kết thúc cho chương Sách viết về người cha mà nếu được sống với nhau thì tôi phải gọi bằng cậu và tự xưng là em (cái tục lệ kiêng không gọi bố con này cũng không ngăn được sự chia lìa sớm sủa của cậu và em), xin chép ra đây những lời cuối của bài điếu văn đăng trong Thực Nghiệp Dân Báo:

“…Ôi! Núi Nùng Sông Nhị, khí thiêng đúc lại một người; nước Nhược non Bồng, cõi lạc trông vời muôn dặm. Văn đành bất hủ, người đã tràng từ, giấy ngắn tình dài, mây bay nước chẩy ! Ô hô!”